نظر فوکویاما درباره پایان تاریخ چیست ؟
نظر فوكوياما نويسنده معاصر ژاپنى الاصل آمريكايى درباره پايان تاريخ برگرفته از نظريه جريان حقيقى اريخ هگل است ، او مى گويد:
الف : تاريخ داراى تكامل است .
ب : اين تكامل هم معنوى و هم مادى است .
ج : با طى هر دو كمال تاريخ به پايان ميرسد.
د: كمال معنوى در سال 1806 در زمان شكست ناپلئون اتفاق افتاد.
ه : كمال مادى تاريخ به تاءخير افتاده و دوره كنونى كه دوره ليبراليسم است همان دوره پايان تاريخ هگل است كه مايه سعادت بشر مى باشد. (1)
پاسخ :
1- اين نظريه ، بنيادگرايى حركت هاى اسلامى را ناديده گرفته ، كه در اين برهه از زمان ظهور كرده است .
2- اين فكر نژادپرستى بر اساس اين باور است كه آمريكا در سياست خارجى و داخلى رمز و راز خوشبختى را كسب كرده است و مى خواهد آن را به سراسر جهان تعميم دهد كه اين خيالى بيش ‍ نيست .
3- اين استدلال بر اساس اين است كه بهترين ها كسانى اند كه غالبند و اين حرفى باطل است ؛ زيرا چه بسا در تاريخ ظالمينى كه غالب شدند.
پی نوشت:
1- كاوش هاى نظرى در سياست خارجى ، ص 182.
منبع : موعود شناسی وپاسخ به شبهات، نویسنده: علی اصغر رضوانی، انتشارات مسجد مقدس جمکران
 
دین چیست؟
در تفسير دين آرا و مطالب گوناگونى از سوى غربيان مطرح گشته و در تعابير قرآنى «دين» در دو مورد استعمال شده است: 1- هر گونه اعتقاد به قدرت غيبى، چه حق باشد و چه باطل: « لكم دينكم ولى دين» 2 - خصوص اديان الهى: «ان الدين عندالله الاسلام».
در تعريف دين، توجه ما به همان استعمال دوم لفظ «دين» است، كه خاص اديان الهى و داراى سطوح و مراحل مختلفى، مانند دين نفس الامرى و دين مرسل، است.
در تفسير «دين» آرا و مطالب گوناگونى از سوى غربيان مطرح شده است. «جان هيك» در كتاب «فلسفه دين» تعاريف گوناگونى از ديدگاه هاى مختلف درباره‏ى دين نقل مى‏كند:
أ ) تعريف روان‏شناختى: «دين احساسات، اعمال و تجربيات افراد در هنگام تنهايى، آنگاه كه خود را در برابر هر آنچه كه الهى مى‏نامند، مى‏يابند.» (ويليام جيمز)
ب) تعريف جامعه شناختى: «مجموعه‏اى از باورها، اعمال، شعاير و نهادهاى دينى كه افراد بشر در جوامع مختلف بنا كرده‏اند.» (تالكوت پارسونز)
ج) تعريف طبيعت گرايانه: «مجموعه‏اى از اوامر و نواهى كه مانع عملكرد آزاد استعدادهاى ما مى‏شود.» (اس. رايناخ) و همان رويكرد با همدلى بيشتر: « دين همان اخلاق است كه احساس و عاطفه به آن تعالى، گرما و روشنى بخشيده است.» (ماتيو آرنولد)
د) تعاريف دينى، مانند: «دين اعتراف به اين حقيقت است كه كليه موجودات تجليّات نيرويى هستند كه فراتر از علم و معرفت ماست» (هربرت اسپنسر).[1]
تنوع اين تفسيرها به گونه‏اى است كه انديشمندان مغرب زمين را وادار كرده تا اعتراف كنند: «اصطلاح دين داراى يك معناى واحد كه مورد قبول همه باشد، نيست. بلكه پديدارهاى متعدد فراوانى تحت نام دين گرد مى‏آيند كه به گونه‏اى با هم ارتباط دارند. ارتباطى كه لودويك ويتگنشتاين آن را شباهت خانوادگى[2] مى‏نامد».[3]
در تعابير قرآنى «دين» در دو مورد استعمال شده است:
1 - هر گونه اعتقاد به قدرت غيبى، چه حق باشد و چه باطل: «لكم دينكم ولى دين»[4]
2 - خصوص اديان الهى: «ان الدين عندالله الاسلام».[5]
در تعريف دين، توجه ما به همان استعمال دوم لفظ «دين» است، كه خاص اديان الهى و داراى سطوح و مراحل مختلفى، مانند دين نفس الامرى و دين مرسل، است.
منبع برای مطالعه بيشتر:
مهدى هادوى تهرانى، ولايت و ديانت، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، قم، چاپ دوم، 1380.
پی نوشت:
[1] ر.ك: جان هيك، فلسفه دين، صص 23 - 22 ترجمه‏ى بهرام راد، ويراسته‏ى بهاء الدينى خرّمشاهى، انتشارات بين المللى الهدى، تهران، 1372.
[2] Family Resemblance
[3] جان هيك، فلسفه دين، صص 24 - 23.
[4] دين شما براى خودتان، و دينِ من براى خودم. كافرون، 6.
[5] در حقيقت، دين نزد خدا همان اسلام است. آل عمران، 19.

منبع: http://farsi.islamquest.net
 
چرا ابو علی سینا ترتیب کتب منطقی را عوض کرد؟
برای درک بهتر علت تغییر در ترتیب ابواب کتب منطق توسط ابن سینا باید نکاتی را یادآور شد. ابن سینا در منطق دو گونه نوآوری دارد:
1. نوآوری در مسائل منطقی
2. نوآوری در ساختار منطق نگاری
نوآوری دوم او محصول دو تأمل در ساختار منطق نگاری است، تأمل نخست در حذف برخی از مباحث منطقی آشکار شد. به عنوان مثال وی بخش مقولات را از دانش منطق حذف کرد. تأمل دوم او توجه به دوگانگی اساسی در متعلَّق منطق است. ابن سینا در واقع با الهام از ابتکار فارابی در تقسیم علم به تصوٌر و تصدیق[1] به دو گانگی عمل ذهن توجه کرده و آن را اساس منطق نگاری نوین خود قرار داده است:
«همان گونه که علم یا تصور ساده و یا تصور به همراه تصدیق است، متعلََّق جهل نیز یا امری تصوری است که جز از طریق تعریف قابل شناخت نیست و یا امر تصدیقی است که جز از طریق تعلیم شناخته نمی شود. کاوشهای دانشمندان در علوم یا در راستای به دست آوردن تصور است و یا در پی حصول تصدیق. بنابراین، منطق دانان متکفل دو امرند: یک: شناخت مبادی قول شارح،«تعریف»؛ و کیفیت تألیف آن؛ دو: شناخت مبادی حجت «استدلال» و کیفیت تألیف آن[2]؛ یعنی دو گانگی اساسی در اندیشه موجب دوگانگی قواعد و مباحث منطق می شود و این نکته ای است که بوعلی آن را کشف کرد و بر اساس آن به منطق نگاری دو بخشی پرداخت و امروزه از مسائل بدیهی شمرده می شود.
دانشمندان مسلمان علم منطق را از طریق انتقال آثار ارسطو و شارحان یونانی زبان وی؛ به دست آوردند. آثار ارسطو پس از مرگ او به تدریج گردآوری شد. جمع آوری آثار منطقی وی قرنها پس از مرگ او و تقریباً پس از تدوین سایر آثارش، در دوره بیزانسی انجام شد. در این گردآوری در ابتدا شش رساله [قاطیفوریاس – باریرمیناس (مقدمه موصل تصدیقی، بحث قضایا) – انولوملیقا (قیاس) – انولوملیقای دوم (برهان) – طوبیقا (جدل) – سوفسطیقا (سفسطه)] مجموعه ای را به وجود آوردند که به دلیل تلقی ابزارانگارانه نسبت به دانش منطق «ارگانون» نامیده شد. دو نوشتۀ [ریطوریقا (خطابه) – ابوطیقا (شعر) که مورد اختلاف بود توسط حکیمان حوزۀ اسکندریه در خانوادۀ آثار منطقی ارسطو جای گرفتند. فرفوریوس صوری نیز، نوشتار کوتاهی را به نام ایساغوجی تنظیم کرد و آن را سرآغاز بخش نخست ارگانون قرار داد. مباحث این نوشتار برگرفته از دو رسالۀ برهان و جدل بود که از زمان نگارش در فهم مفاهیم و آموزه های ارگانون مورد استفادۀ دانشجویان و منطق پژوهشان قرار گرفت.
به این ترتیب ارگانون یا منطق ارسطو نظام 9 بخشی یافت.
آشنائی مسلمانان با بخش های 9 گانه منطق ارسطوئی؛ به تدریج حاصل شد، تا قرن سوم فقط ابواب ایساغوجی (مدخل) قاطیغوریاس (مقولات) باریرمیناس (بحث قضایا) و انولوملیقا (قیاس) توسط معلمان مسیحی در مدارس؛ آموزش داده می شده است، هنگامی که مسلمانان جوٌ ادارۀ مدارس و امر آموزش را به دست گرفتند، آموزش منطقی شامل همۀ بخشهای 9 گانه شد. فارابی و شاگردان وی با مجموعۀ 9 بخشی منطق ارسطو آشنا بودند. بنابراین منطق 9 بخشی نخستین شیوۀ منطق نگاری بود که نزد دانشمندان مسلمان رواج یافت. باتوجه به ابتکار فارابی درکشف دوگانگی عمل ذهن و به تبع آن تقسیم علم به تصور و تصدیق، ابن سینا ترتیب ابواب منطق را عوض کرد. الاشارات و التنبیهات او سرآغاز منطق نگاری نوین است، روشی که وی تجربۀ آن را از دانشنامۀ علائی شروع و در ارجوزه و منطق المشرقیین تداوم می دهد.
نکته ای که بوعلی کشف کرد و متأخران آن را مورد نزاع و بحث قرار دادند، امروزه از مسائل بدیهی شمرده می شود.
استقلال بخشیدن به منطقِ تعریف و مقدٌم داشتن آن بر منطق استدلال حاصل تأمل بوعلی در ساختار سنتی منطق نگاری است. مسائل مربوط به منطق 9 بخشی به صورت پراکنده در برهان و جدل بحث می شده است. برهان به بحث از حدٌ به حسب حقیقت می پردازد و جدل؛ حدٌ و رسم را به حسب شهرت و مواضع خلل در آن تحلیل می کند.
حذف و اختصار در صناعات پنجگانه و حصر توجٌه به مباحث برهان و مغالطه و انتقال مباحث پراکندۀ عکس، از دیگر بخشها به مباحث قضیه، و آن را مانند تناقض از احکام و مناسبات قضایا انگاشتن از دیگر نوآوری های ساختاری ابن سیناست. ابتکار ابن سینا در منطق ارسطوئی را نباید فقط در جابجائی، پیرایش و افزایش مباحث مختصر کنیم. روی آورد جدید ابن سینا به دانش منطق قرائت نوینی از مبانی و مسائل منطقی را به بارآورد. ابن سینا از متفکران مؤثر در تاریخ اسلام است.
منطق نگاری 2 بخشی که به تدریج شکل کامل خود را یافت در موارد زیر از منطق 9 بخشی متمایز است:
1. منطق بر اساس دوگانگی هدف و متعلق دارای دو بخش عمدۀ تعریف و استدلال است و سایر مباحث آن یا مقدمه این دو بخش است و یا ضمیمۀ منطق.
2. مبحث دلالت در منابع 9بخشی صرفاً سرآغاز کتاب باریرمیناس (بحث قضایا) است. در حالی که در منطق 2 بخشی به منزلۀ مبانی دانش منطق در آغاز این علم مورد بحث قرار می گیرد.
3. بحث نسبت های چهارگانۀ بین مفاهیم کلی در این منطق نگاری به صورت مدوٌن و در فصل مستقل طرح شد. همان گونه که ایساغوجی مدخل منطق مفاهیم است، نسبت های چهارگانه نیز مدخل منطق تصدیقات است.
4. بحث عکس از بخش های گوناگون منطق به طور مستقل گردآوری و هم طراز مباحث تناقض تلقی می شود. این مباحث ابتدا به عنوان احکام و مناسبات قضایا طرح و سپس به عنوان قواعد استنتاجی (استدلال مباشر) صورت بندی شد.
5. بخش های پنج گانۀ آخر در منطق 9 بخشی، منطق صوری نیستند به هین دلیل، مجموعۀ این مباحث بخش واحدی را ضمیمۀ منطق کرد. غالب منطق نگاران 2 بخشی به پیروی از اشارات بوعلی تنها به بحث از برهان و مغالطه بسنده کردند و برخی از آن ها همۀ صناعات را به اختصار آوردند.
6. منطق 2 بخشی از حیث طرح مسائل نوین در مقایسه با منطق 9 بخشی از بالندگی بیشتری برخوردار است. قضیۀ طبیعیه، قضایای سه گانه، قضیۀ سالبة المحمول، تحلیل ساختار معنائی قضیه، عکس پذیری سالبۀ جزئی وجودی و اعتبار اقترانی شکل چهارم از ره آوردهای روش 2 بخشی است و این مباحث ابتدا نزد منطق نگاران 2 بخشی مورد توجه قرار گرفت[3].
پی نوشتها:
[1] . مطهری، مرتضی ، آشنایی باعلوم اسلامی (منطق ،فلسفه)، ص 38.
[2]. هادوی تهرانی،مهدی، گنجینه خرد، بررسی تحلیل منطق در مورد تمدن اسلامی، ج اول، مبادی منطق.
[3] . نک: التنقیح فی المنطق، مقدمۀ احد فرامرز قراملکی، بنیاد حکمت صدار.

منبع: http://farsi.islamquest.net
 
چرا زنان اسیر شده به انسان حلال می شود؟
با توجه به این که در پاسخ های قبلی به ابعاد سیاسی و اجتماعی مسئلۀ برده داری پرداخته شده است، در اینجا دو مسئله را مورد بررسی قرار می دهیم:
1. دلایل و فلسفۀ حلیت روابط زناشویی با زنان اسیر
2. چرا این حلیت مانند ازدواج و دیگر عقود نیاز به لفظ ندارد.
در بارۀ دلایل و فلسفۀ حلیت روابط زناشویی با زنان اسیر می توان گفت: حلال شدن زنان اسیر بر اساس یک واقعیت حاکم بر جوامع آن روزی بوده است؛ زیرا از سویی اگر زنان اسیر آزاد می شدند، تقویت جبهۀ دشمن را در پی داشت و از سویی دیگر زندانی و حبس کردن آن ها هم روش درستی نبود. کار کشیدن از آن ها در معادن و مزارع، بدون این که از حق استفاده از غرایز جنسی برخوردار باشند عواقب خطرناکی از جمله رواج فحشا در بین آن ها را به دنبال داشت. از طرفی وجود جمعیتی عظیم در جامعه بدون این که عضوی از جامعه شناخته شوند، خود تبعات منفی در جامعه به همراه خواهد آورد از جمله این می توانستند منشأ نسلی ناپاک در جامعه شوند، گذشته از آن در مقابل ارزش های فکری و عقیدتی جامعه موضع گیری نمایند و...؛ به تعبیری واضح آن ها نماینده فکر و باور دشمن خواهند شد و عملا در جامعه جمعیتی به وجود خواهد آمد که هیچ تناسبی با ارزش های پذیرفته شدۀ جامعه نخواهند داشت اما اسلام با طرح رسمیت بخشیدن به داشتن روابط زناشویی با آن ها با شرایط خاص به همۀ این تبعات منفی پایان داد و آن ها را از این طریق در جامعه اسلامی هضم کرد.
اسلام در قالب همين برنامه زنان اسير شده را با شرایط خاص حلال نموده است.
اما این که چرا این حلیت مانند ازدواج با زنان آزاده نیازی به خواندن عقد و رضایت ندارد؟ باید متذکر شویم :
الفاظ بیانگر اراده و قصد انسان هستند به عبارتی الفاظ تابع جعل و انشاء انسان ها می باشند این انسان ها هستند که به کلمات رنگ و معانی متفاوت می بخشند. دلالت الفاظ تابع جعل و اعتباری است که انسان ها در جامعه قرار داده اند[1]؛ مثلا برای این که یک زن آزاد بر انسان حلال شود خطبه و الفاظی خاص به کار برده می شود که آن هم بی شک تابع قرارداد و قوانینی است که خود قرار داده اند. بنابراین ملاک و معیار اصلی، قراردادهای اعتباری و اجتماعی است؛ الفاظ نشان دهنده و بیانگر آن قراردهای اجتماعی اند و واقعیتی بیشتر از این را به ما نشان نمی دهند؛ الفاظ ایجاد کنندۀ معنا نیستند بلکه بیانگر همان معانی هستند که انسان ها خود در خارج جعل و اعتبار کرده ‌اند. از این رو؛ نیاز نداشتن حلیت زنان اسیر به الفاظ و خواندن عقد براساس قراردادهای اجتماعی موجود بوده است و اسلام آن را با شرایط خاصی پذیرفته است.
پی نوشت:
[1] صدر، سید محمد باقر، بحوث فی علم الاصول ،ج 1، صص 81 - 83 ؛ صدر، سید محمد باقر، المعالم الجدیدة للاصول، صص 142 - 146.

منبع: http://farsi.islamquest.net
 
سلسلۀ طولی در عالم وجود را تبیین کنید.
حکمای الاهی اعم از مشائین و اشراقیون و اصحاب حکمت متعالیه، براساس "قاعدۀ الواحد"، می گویند: خدای متعال چون موجودی بسیط و واحد است و دارای جهت واحدی است، صدور عالم خلقت و معالیل کثیر از ذات واحد و بسیط الاهی محال است. بنابراین، حکما قایل به عالم عقول شده اند، و بر این امر اتفاق نظر دارند که عالم عقلی، واسطه در ایجاد عالم مادون است. مشائین قایل به عقول طولیه شدند که تعداد آن را 10 عقل دانسته و آخرین عقل را عقل فعال معرفی می کنند و پیدایش عالم خلقت و تدبیر عالم را بر عهدۀ عقل فعال می دانند، ولی اشراقیون و اصحاب حکمت متعالیه می گویند بعد از 10 عقل طولی، عقول دیگری نیز داریم به نام عقول عرضیه که هیچ رابطۀ علت و معلولی بین آنان نبوده، بلکه عقول عرضیه مثال مجرد برای انواع مادی عالم و رب النوع مادیات بوده و پیدایش و تدبیر هر نوع از انواع مادی به دست رب النوع آن است. آنان ادله ای از قبیل قاعدۀ امکان اشرف و نظم انواع مادی برای اثبات عقول مجرد عرضیه ارائه نموده اند.
 
چرا به هنگام خواندن نماز مردان جلوتر از زنان می ایستند؟
اولا: لزوم این حکم که زن جلو یا مساوی مرد، نماز نخواند، مورد اتفاق مراجع عظام نیست؛ هر چند رحجان این حکم، مورد اتفاقشان است.
ثانیا: در خصوص چرایی و علت این حکم فقهی، توجه به این نکات ضروری است:
1. هرچند همه احکام بر اساس مصالح و مفاسد است؛ و هر حکمی دارای فلسفه و علتی است؛ ولی بیان و کشف علت تمام جزئیات احکام، کار بسیار مشکلی است؛ نهایت این که بتوان ضوابط کلی برای احکام بیان نمود؛ که البته کلیت در این جا به معنای اکثری است که قابل استثناست.
2. روح و کمال تمام عبادات به حضور قلب و توجه آن، به درگاه ذات حق تعالی می باشد، به گونه ای که هیچ عبادتی، بدون توجه قلبی، مورد قبول و رحمت ذات حق تعالی واقع نمی شود و از اعتبار ساقط است.
بر همین اساس، شاید آدابی که از سوی نبی خاتم (ص) و ائمه (ع) در خصوص نماز بدست ما رسیده است، برای محافظت توجه قلبی، در نماز باشد.
3. نزدیک هم بودن زن و مرد در یک مکان، در حال نماز، با توجه به جذابیت زن برای مرد (حداقل بعض موارد)، مخّل و مضر به توجه قلبی در نماز می باشد.
 
منزلت و جایگاه زن در مکتب اسلام تا چه اندازه است؟ آیا آنان نیز مانند مردان اند؟
در نگاه اسلام، زن و مرد باید هدف مشترکی – که همان رسیدن به اوج قله ی کمال انسانی است- را دنبال کنند و به منظور دست یابی به این هدف، هر دو به یک میزان توانمند می باشند و تفاوت جنسیت ها که لازمه ی خلقت است، نه نقشی در ایجاد یا افزایش این استعداد و توانمندی دارد و نه نقشی در ارزش گذاری دینی پس نه کمال زن در این است که جایگاهی مثل جایگاه مرد داشته باشد و نه بر مردان رواست که بر جنسیت مردانه خود ببالند.
از نظر مکتب اسلام:
1. زن، مظهر و نماد جمال و ظرافت و سکونت است.
2. زن، مایه ی آرامش مرد و مرد، تکیه گاه و مسئول و سرپرست زن است.
3. تقرب به خدا، بهره مندی از نتیجه ی عمل صالح، پا نهادن در مسیر سلوک در گرو جنسیتی خاص نیست.
4. تفاوت های زن و مرد در احکام، نه از روی ظلم و مردسالاری که برخاسته از مسئولیت بیشتر مرد و وظیفه ی فزون تر او در قبال خانواده و جامعه است.
 
حرکت جوهری را به زبانی ساده توضیح دهید.
منظور از حرکت خروج تدریجی شیئی از قوه به فعل است و مراد از جوهر، آن ماهیتی است که برای ایجاد شدن در خارج نیازمند به موضوع نیست، برخلاف عرض که برای ایجاد شدن در خارج به موضوع نیاز دارد. مثل رنگ سفید یک عرض است و برای موجود شدن در خارج ، حتما باید بر روی یک موضوع ایجاد شود. ولی جوهر چون وجود مستقل دارد برای موجود شدن در خارج نیازمند موضوع نیست.
با این توضیح باید گفت مراد از حرکت جوهری این است که همانطور که اعراض تغییر و حرکت دارند، ذات و جوهر هر چیزی نیز حرکت دارد. یعنی جواهر لحظه به لحظه در حال حرکت هستند و حرکت جوهری عین وجود جوهر است. ملاصدرا که مبتکر این نظریه می باشد دلایل محکمی در اثبات آن بیان کرده از جمله اینکه می گوید حرکت در اعراض را همه قبول دارند و پذیرفته شده است و می دانیم که اعراض وجودی جدای از وجود جواهر ندارند و لذا چون حرکت عرض معلول حرکت جوهر است پس در خود جوهر هم حرکت انجام می شود.
بعضی از مفسرین آیاتی از قرآن، هم مانند (وَ تَرَى الجِْبَالَ تحَْسَبهَُا جَامِدَةً وَ هِىَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ) [1] را بر حرکت جوهری حمل کرده اند. یعنی کوه ها هم در حرکت جوهری در حال تبدیل و تغییر می باشند.
 
ملائکه مجرد هستند یا مادى؟
شايد آيات شريف و نيز روايات دلالت صريح بر تجرد ملائکه نداشته باشند، امّا از مطالبى كه در مورد فرشتگان و اوصاف و افعال آنهاست، مى‏توان تجرّد آنها را استنباط كرد؛ زيرا خصوصيات و اوصافى كه راجع به ملائکه در آيات و روايات و كلمات بزرگان آمده با تجرّد آنها بيشتر سازگارى دارد، حتی بعضى از آن اوصاف محال است كه در جسم و جسمانيات باشد، كه برخى از آنها به شرح زير است:
1. در بحث نبوت، اين مسئله مطرح است كه آيا مقام انبيا افضل از ملائکه است و يا مقام ملائکه از انبيا برتر است؟ كسانى كه قايل به برترى مقام انبيا شده‏اند به اين دليل تمسّك كرده‏اند كه انبيا، علاوه بر جنبه‏ى روحانى و عقل، داراى قوه ی شهوت و غضب هستند و با كمك عقل و ايمان بر آنها غلبه پيدا مى‏كنند، اما در ملائکه قوه‏اى كه ضد عقل باشد وجود ندارد و در عبادت خود مزاحمى ندارند. روشن است موجودى كه قوه ی غضب و شهوت ندارد، بايد مجرد باشد، چون موجود زنده و داراى شعور و اختيار، اگر مادى باشد، حتماً داراى قوه ی غضب و شهوت نيز هست.
2. خلقت فرشتگان بدون تغيير و تحوّل بوده و موجوداتى ثابت هستند، در حالى كه يكى از خواص ماده، تغيير و دگرگونى است.
3. ملائکه دائماً در حال عبادت و انجام فرامين الاهى هستند، بدون اين كه خستگى بر آنها عارض شود و معلوم است كه وجود مادى بر اثر انجام كار دچار خستگى و ناتوانى مى‏شود.
4. براى ملائکه مقام معلوم و مشخصى است و تكاملى در آنها نيست؛ يعنى همه‏ى كمالات را در ابتدا از مبدأ فيض گرفته‏اند، در حالى كه موجود مادى مثل انسان پيوسته در حال به كمال رسيدن است و انتهايى براى آن نيست و كمالات را ابتداءً بالقوه دارد كه با مجاهده‏ى نفس به فعليت مى‏رسد، ولى كمالات ملائکه تماماً بالفعل از ابتدا موجودند و اين از ويژگى‏هاى تجرد است.
5. ملائکه قابل اشاره ی حسّى نيستند؛ يعنى نمى‏شود به ملائکه با حس، چه بالذات و چه بالعرض، اشاره كرد و حال آن كه اشاره‏ى حسى بالذات در مورد جسم و اشاره ی بالعرض در مورد جسمانيات، مانند قوه ی باصره يا هاضمه ممكن است. بنابراين، اشاره ی حسى از خواص جسم است، پس هر موجودى كه قابل اشاره ی حسى نباشد مادى نیست.
6. وجودى كه جسمانى باشد، فضا اشغال مى‏كند، در حالي كه ملائکه، مكان را اشغال نمى‏كنند و در يك مكان محدود ملائکه ی بى شمارى قرار دارند.
7. خداوند متعال انبيا را براى استكمال بشر فرستاد نه ملائکه، پس معلوم مى‏شود كه ملائکه بر خلاف انسان كمالات جديدى را به دست نمى‏آورند، بلكه همه ی كمالات لايق را از ابتدا دارند. پس حركت و از قوه به فعل رسيدن در آنها وجود ندارد و طبق قاعده ی فلسفى، ملائکه بايد مجرد باشند؛ زيرا عدم تغيير و تحول با مادى بودن منافات دارد.
8- آنچه از روايات استفاده مى‏شود، این است که ملائکه مانند انسان مكلّف هستند، ولى تنها انسان است كه در صورت مخالفت با تكليف، تهديد به عذاب و كيفر شده، و از اين استفاده مى‏شود كه انسان داراى جنبه ی شهوت و غضب و استعداد و زمينه‏ى مخالفت با اوامر الاهى است. بر خلاف ملائکه. بنابراين، دو وجود مختلف خواهند بود و چون انسان، بالفعل موجود مادى است، پس ملائکه مجرداند هم ذاتاً و هم فعلاً.
 
فلسفه این که پنیر مکروه است را در صورت امکان برای توضیح دهید.
از آنجایی که خداوند حکیم به همه بندگانش مهربان است اگر چیزی را بر آنان واجب کرده است به خاطر منافعی است که در آن وجود دارد و اگر چیزی را حرام کرده باشد به خاطر ضررهایی است که در آن وجود دارد. همچنین اگر فرموده است چیزی مکروه است به خاطر ضررهایی است که در آن وجود دارد ولی این ضرر در حدی نبوده که آنرا حرام نماید. پنیر نیز از همین قبیل است.
اما روایاتی که از ائمه معصومین (ع) در باره پنير به ما رسیده است سه دسته است :
1-در بعضی از روایات آمده است که امام باقر (ع) فرمود: پنیر غذایی است که من به خوردنش علاقه مند هستم.[1]
2-در بعضی از روایات دیگر آمده است که خوردن پنير ضرر دارد زیرا باعث لاغر شدن انسان می شود.[2]
امام رضا(ع ) مى فرمايد:
دو چيزند كه هرگاه داخل معده شوند سبب فساد آن مى گردند: پنير و گوشت مانده[3].
امام صادق (ع ) در ضمن خواص چند چيز مى فرمايد:
دو چيز زيان آورند و سود نمى رساند: گوشت مانده ی خشكيده و پنير[4].
3-در بعضی از روایات آمده است هریک از گردو (مغز گردو) و پنیر اگر به تنهایی خورده شود موجب درد و بیماری و ضرر می شود اما اگر به همراه مغز گردو خورده شود نه تنها ضرری ندارد و مکروه نیست بلکه یک غذای مفید است که از آن در روایات به شفاء تعبیر شده است.[5]
امام صادق (ع) فرمود: پنير و گردو، هر دو با هم شفاست و هر يك تنها مرض است.[6]
بنا بر این با توجه به مجموعه این روایات می توان نتیجه گرفت که پنیر را به تنهایی خوردن مکروه است ولی در صورتی که به همراه مغز گردو باشد چون ضرری ندارد خوردن آن مکروه نیست.
در علم تغذیه و پزشکی نیز در این باره گفته شده است[7]:
1- پنير غذايى متراكم است و بايد آن را بجاى غذاهايى كه از گوشت تهيه مى كنيد، مصرف شود و يا با غذاهاى كه ارزش كمترى دارند تركيب نموده و مصرف كنيد وقتى پنير را بعنوان دسر مى دهند بايد در آخر غذايى سبك باشد و هيچوقت نبايد دسر با غذاهاى سنگين و ثقيل مصرف نمود كه هضم آن معده را به زحمت بيندازد.[8]
کسانی که ناراحتی معده دارند در مصرف گردو احتیاط کنند. خوردن گردو با پنیر برای این افراد مناسب تر است.[9]
2- طبيعت پنير سرد و دير هضم ؛ و با مغز گردو مسمن بدن و باعث نرمى پوست، دانسته شده است.[10]
از این جهت خوردن پنیر با مرزه و گردو ، باعث چاق شدن می شود.
3- پنير بكندى جذب و دفع مى شود و اشتهاى به غذا را كم مى كند، براى گرم خويان و كساني كه مزاجى ملتهب دارند زيانش كمتر و بر عكس صاحبان طبيعت سرد و بلغمى از زيان خوردن و مصرف نمودن آن در صورت مداومت در امان نيستند همين پنير است كه در بعضى مزاجها باعث توليد قولنج بسيار شديد بنام ايلائوس يا انسداد روده مى گردد.[11]
4- پنیر کلسیم و گردو فسفر دارد.
کلسیم موجود در پنیر برای این که جذب بدن شود نیاز به فسفر دارد و اگر پنیر با گردو مصرف نشود کلسیم موجود در خون مقداری از فسفر مغز را بر می دارد که در نهایت موجب کند ذهنی فرد خواهد شد.
بنابراین پنیر را با گردو و هنگام شب مصرف کنید زیرا بهترین زمان جذب کلسیم و فسفر هنگام شب است.[12]
مردى از حضرت صادق (ع ) درباره خاصيت پنير سؤ ال نمود حضرت به او فرمودند موجب ضرر است و منفعتى ندارد.
همان مرد شامگاه بر آن حضرت وارد شد ديد بر سفره اى كه امام ششم براى صرف شام نشسته اند ظرفى از پنير است دچار حيرت شد گفت شما امروز صبح از پنير مذمت فرموديد اينك بر سفره نهاده ايد.
حضرت فرمودند صبحگاهان خوردن پنير پسنديده نيست اما شامگاهان خوب است و ضمنا بدان كه قوه باه را نيز زياد مى كند[13]
5- در پنیر ماده ای بنام تیرامین وجود دارد که مقدار زیاد آن در مغز باعث کند ذهنی می شود . بدن انسان در مبارزه با این ماده ، آنزیمی تولید می کند که می تواند اثر این ماده را از بین ببرد. برای افزایش کارآیی این آنزیم باید مقدار مس بدن را افزایش داد و تنها راه آن هم خوردن پنیر به همراه گردو هست که منبعی غنی از مس است.
پی نوشتها:
[1] الكافي ج : 6 ص : 339 ،1؛ مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سُلَيْمَانَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الْجُبُنِّ فَقَالَ لِي لَقَدْ سَأَلْتَنِي عَنْ طَعَامٍ يُعْجِبُنِي ....
[2] الكافي ج : 6 ص : 315،7- عَنْهُ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ رَفَعَهُ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع ..... وَ اللَّذَانِ يَضُرَّانِ مِنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ لَا يَنْفَعَانِ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَاللَّحْمُ الْيَابِسُ وَ الْجُبُنُّ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ ثَمَّ قُلْتَ يَهْزِلْنَ وَ قُلْتَ هَاهُنَا يَضُرَّانِ فَقَالَ أَ مَا عَلِمْتَ أَنَّ الْهُزَالَ مِنَ الْمَضَرَّةِ.
[3] بحارالانوار ج 66 ص 104.
[4] وسائل ج 17 ص 39.
[5] عن النبى (ص ) الجبن داء و الجوز داء فاذا اجتمعامعا صارا دواء ، بحار الانوار ج 62 ص 294.
[6]- الكافي ج : 6 ص : 340مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ الْعَزِيزِ الْعَبْدِيِّ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع الْجُبُنُّ وَ الْجَوْزُ إِذَا اجْتَمَعَا فِي كُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا شِفَاءٌ وَ إِنِ افْتَرَقَا كَانَ فِي كُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا دَاءٌ
[7] نک: احمد امين شيرازى، اسلام پزشك بى دارو.
[8] چه بايد خورد و چگونه بايد پخت؟ ص 251.
[9] نک: دانشنامهٔ رشد.
[10] مخزن الادويه حرف ج .
[11] اولين دانشگاه، ج 6 ص 256.
[12]همان ص ۲۲۷.
[13] بحار ج 66 ص ۱۰۶.
 
* نام و نام خانوادگی :
* ایمیل :
تلفن :
* پرسش :